انسان كامل در فصوص و مثنوى (2)

حقيقت محمدى
 

حقيقت محمدى، نامى است از نام هاى متعدد فيض مقدس يا وجود منبسط بر اعيان. عرفاى تابع ابن عربى، براى اين مفهوم، لااقل 23 نام گوناگون وضع كرده اند (دشتى، 1382، ص47). اين وجود عام منبسط، در عرفان نظرى همان نقشى را ايفا مى كند كه عقل اول در نزد فلاسفه بر عهده دارد و به عبارت ديگر، ميانجى بين حق و خلق است. اولين تعيّنى كه بر ذات احديت عارض گشته، حقيقت محمدى است كه حقيقة الحقائق است، يعنى جميع حقائق الهى و كونى را در بر دارد (كاشانى، 1379، ص245) صورت اسم جامع الهى است (مظهر تمام اسماء است). كامل ترين فرد نوع انسانى، مجلاى اسم اعظم و كامل ترين مظهر حق است. حقيقت محمديه در واقع آدم حقيقى و صورت كامل انسان و جامع تمام حقائق وجود است. مبدأ خلق عالم است كه آفريدگار جهان، او را پيش از هر چيزى ديگرى آفريد و هر چيزى را از او آفريد. اين حقيقت مقدس، مصدر و منبع تمام علوم و معارف اوليا و انبياست. بايد دانست كه ابن عربى، از حقيقت محمديه، وجود خارجى رسول اكرم(ص) را در نظر ندارد كه بعد از همه انبيا قدم به عرصه امكان نهاده است، بلكه موجودى ما بعدالطبيعى مدنظر اوست كه معادل عقل اول در اصطلاح فلاسفه است، اما در اين عالم عنصرى نيز به صورت انبيا و اوليا ظهور مى كند و در واقع، همه انبيا از آدم تا عيسى مظاهر آن حقيقت و ورثه اويند. پيامبر اسلام مصداق اتم انسان كامل است.
به سراغ فصوص مى رويم:
1. منظور از آدم، عقل اول و حقيقت محمدى است كه در عوالم مختلف، مظاهر گوناگون دارد (ابن عربى، 1370، ص49); 2. حقيقت محمدى، واسطه بين حق و عالم است از آن روى كه در وجود علمى (=در حال ثبوت در عدم) و وجود عينى (=خارجى) واسطه بين اهل عالم و حق تعالى است و هر عين ثابته اى را به كمال لايق آن، خواه كفر و خواه ايمان مى رساند (قيصرى، 1375، 4ـ301).
ساير مضامين و متون مربوط به حقيقت محمدى را در مباحث نبوت و ولايت نيز مى توان جستوجو كرد. به علاوه، در بحث اسماء و صفات نيز اين مفهوم، البته با نام هاى ديگرى همچون فيض مقدس و نفس رحمانى، نقش بسيار مهمى دارد (رك: دشتى، 1382، ص46 به بعد).

ويژگى هاى انسان كامل
 

در اين بخش، ويژگى هاى انسان كامل را كه بيشتر راجع به حيات مادى و دنيوى اوست و ربط كمترى به وجود معقول و ما بعدالطبيعى وى دارد بر مى شماريم، زيرا آنچه تاكنون درباره انسان كامل خوانديم چندان ارتباطى به زندگى واقعى او نداشت و بيشتر به زمينه مابعدالطبيعى شخصيت او مى پرداخت.
1. دعوى غريب «خلق با همت»: عارف مى تواند با همت خويش، موجودى خارجى را خلق كند (ابن عربى، 1370، ص88) و تا وقتى كه عارف از مخلوق خويش غفلت نكند پابرجا خواهد ماند و به محض غفلت وى، معدوم خواهد شد، زيرا فقط خداست كه در هيچ حالى از مخلوق خود غفلت ندارد، اما بنده ناگزير از چيزى غفلت خواهد كرد و به چيزى ديگر خواهد پرداخت (همان). ابن عربى سرانجام مدعى مى شود كه در اينجا سرّى را فاش ساخته كه اهل الله بر افشاى آن غيرت مى برند (همان).
2. انسان كامل، به اضداد (مانند علم و جهل) متصف مى گردد، همچنانكه اصل او (يعنى حضرت اسماء و صفات) به اضداد (صفات متقابل) چون جميل و جليل، ظاهر و باطن، اول و آخر متّصف است (همان، ص66).
3. لزومى ندارد كه انسان كامل در همه زمينه ها سرآمد باشد. ملاك تقدم، علم به حق تعالى است. ابن عربى، از بعضى وقايع تاريخى كه در مورد پيامبر اكرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) نقل شده نتيجه مى گيرد كه لازم نيست انسان كامل در كارهاى دنيايى نيز بر ديگران برترى داشته باشد (همان، 63) مردان خدا فقط به رتبه اشخاص در علم به خدا نظر دارند.

تجلّى حق بر قلب انسان كامل
 

تجلى را از يك نظر مى توان به تجلى رحمانى و تجلى رحيمى تقسيم نمود. تجلى رحمانى در امر آفرينش دخالت دارد و وجود را به تمام مخلوقات افاضه مى كند (دشتى، 1382، ص47 و 57). اما تجلى رحيمى، مخصوص ارباب قلوب است و به بيان ديگر، تجلى حق بر قلب انسان است. در اينجا به همين قسم از تجلى مى پردازيم:
1. تجلى ذاتى حق براى متجلّى له (=شخصى كه خدا بر او تجلى كرده است) به شرط وجود تناسب بين تجلى و متجلّى له است (ابن عربى، 1370، ص61). جامى، منظور از تجلى ذات را آن مى داند كه اگر از بقاياى وجود سالك چيزى مانده بود به فناى ذات و تلاشى صفات در سطوات انوار، از بقاياى وجود فانى به كلى منخلع گردد و حقيقتش پس از فناى وجود به بقاى مطلق واصل گشته، به نور ازلى، ذات ازلى را مشاهده نمايد (جامى، 1370، ص115). تجلّى صفات، علامتش آن است كه اگر ذات قديم حق تعالى به صفات جلال تجلى كند، خشوع و خضوع بر قلب عارف مستولى گردد واگر به صفات جمال تجلى نمايد علامتش سُرور و اُنس است (همان). سرانجام، قسم سوم، تجلى افعال است و علامت آن، قطع نظر از افعال خلق و نسبت ندادنِ خير و شر و نفع و ضرّ به ايشان و على السويه بودن مدح و ذمّ و ردّ و قبول خلق است (همان). اولين تجلى بر قلب سالك، تجلى افعالى است و آنگاه تجلى صفات و پس از آن، تجلى ذات. شهود تجلى افعال را محاضره خوانند و شهود تجلى صفات را مكاشفه و شهود تجلى ذات را مشاهده (همان).
2. تجلى حق براى هر كس، بر حسب استعداد اوست (ابن عربى، 1370، ص226): «و يتنوّع بحسب ما قام بذلك المحل من الاستعداد كما قال الجنيد حين سئل عن المعرفة باللّه و العارف، فقال: لون الماء لون انائه». بدين ترتيب، نظريه انسان كامل نزد ابن عربى، با نظريه جبرى «استعدادهاى اعيان ثابته» پيوندى استوار مى يابد، يعنى همان نظريه اى كه به شدت مورد رد و انكار مولوى قرار گرفته است (رك: دشتى، 1382، ص63 به بعد).
3. الهِ مطلق، در هيچ چيز حتى قلب انسان كامل نمى گنجد. قلب از آن روى كه معين، مقيد و مكتنف به عوارضى است كه آن را متعين مى سازد فقط مى تواند مانند خود را ادراك كند و اله مطلق، از همه اين حدود فراتر است، لذا در هيچ چيز نمى گنجد (قيصرى، 1375، ص1196).
از آنچه تاكنون گفته شد مى توان نتيجه گرفت كه مقوله تجلى نزد ابن عربى و اتباعش در پيوند با نظريه اسماء و صفات و استعدادهاى اعيان ثابته بيان مى شود. بنابراين مى توان انتظار داشت مولوى كه به اسماء و صفات (آن گونه كه نزد ابن عربى مطرح است) و استعداد عين ثابته معتقد نيست در اين مسئله نيز با ابن عربى هم رأى نباشد.

قرب فرائض و قرب نوافل
 

بحث در قرب فرائض و نوافل را مى توان بحث در مراتب فنا دانست. منظور از قرب، ميزان نزديكى بنده به حق است. قرب فرائض، آنجا تحقق مى يابد كه حق، ظاهر باشد و بند در او مستور. به بيان ديگر، حق با اسم ظاهر متجلى شده، بنده اى كه جلوه گاه حق است به منزله وسيله و ابزار حق مى گردد. در اينجا بنده وسيله ادراك حق است. چنانكه در حديث آمده است: «انّ الله قال على لسان عبده: سمع الله لمن حمده» (كاشانى، 1370، ص73).
قرب نوافل، در صورتى واقع مى شود كه خلق (=بنده) ظاهر باشد و حق، باطن و مستور در او. در اين مرحله، حق با اسم باطن متجلى شده است، لذا در اينجا حق، چشم و گوش بنده مى گردد، چنانكه در حديث قدسى معروف آمده است (رك: جامى، 1370، ص3ـ152).
در فصّ آدمى آمده است: «و هو للحق بمنزلة انسان العين من العين الذى به يكون النظر» ابن عربى، 1370، ص50) مى بينيم كه شيخ، انسان را براى حق به منزله مردمك براى چشم دانسته است كه به نتيجه قرب فرائض، يعنى فناى ذات سالك و بقاى او به حق دارد. اين مرتبه، البته برتر از قرب نوافل است كه نتيجه فناى صفات مى باشد. بعداً خواهيم ديد كه ظاهراً مولوى تمثيل مردمك را از شيخ اكبر اخذ كرده است.

نبوت و رسالت
 

انبيا و رسولان از مصاديق انسان كامل به شمار مى روند. نخست بايد به فرق نبى و رسول اشاره كرد. به نظر ابن عربى و يارانش نبوت به معناى اِخبار از حقايق، يعنى ذات و اسماء و صفات حق تعالى و معرفت حكم هاى شرعى است كه از طريق وحى حاصل مى شود. به بيان ديگر، نبى كسى است كه از راه وحى به حقايق مذكور و احكام شريعت خويش آگاهى دارد، اما فقط به خبردادن از حقايق ذات و اسماء و صفات موظف است، ولى هيچ گونه مأموريتى در مورد تبليغ و تعليم شريعتش ندارد. نبوت را بدين معنى نبوت تحقيق، مطلق نبوت، نبوت عامه و نبوت باطن نيز گفته اند. رسالت را مى توان همان نبوت به همراه مأموريت براى تبليغ شريعت و تعليم احكام دانست. نظر به آنكه رسالت واژه اى است كه به نوعى با عالم امكان سر و كار دارد، يعنى واسطه بين مرسِل (خدا) مرسَل اليه (مردمان) و مرسَل به (=احكام و تعاليم شرعى) است بر خلاف نبوت و ولايت انقطاع مى پذيرد (رك: جامى، 1370، ص14ـ213; ابن عربى، بى تا، ج3، ص285، ج2، ص256).
1. از نكات بسيار مهمى كه در فصوص در مورد شيوه برخورد با بحث نبوت و رسالت توجه پژوهنده را به خود جلب مى كند رابطه اى است كه ابن عربى بين اين دو مفهوم و اقتضائات و استعدادهاى اعيان ثابته برقرار مى كند. به اعتقاد او نبوت و رسالت، اختصاصى الهى است و به اقتضاى اعيان ثابته انبيا و رسولان مربوط مى شود. به اين ترتيب، مى بينيم كه انسجام دستگاه فكرى ابن عربى در اينجا هم حفظ مى شود و اين جزء انديشه ابن عربى با ساير اجزا مرتبط مى گردد (ابن عربى، 1370، ص160).
2. نبوت عامه ازلى، مخصوص به عيسى(علیه السّلام) است، همانطور كه پيامبر اسلام به نبوت تشريعىِ ازلى، متصف و مخصوص است. نبوت عامه ازلىِ عيسى و نبوت عامه اوليا با هم تفاوت دارد (قيصرى، 1375، ص5ـ843).
3. نبوت عامه با وفات رسول اكرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) منقطع نگرديده است (ابن عربى، 1370، ص135). منظور از نبوت عامه، اِنباء از معارف و حقايق الهى بدون تشريع است كه هيچ گاه انقطاع نمى پذيرد و عالمان از اين نظر ورثه انبيا به شمار مى روند (رك: پارسا، 1366، ص312).
4. همه انبيا نبوت خويش را از مشكوة خاتم الانبياء مى گيرند (ابن عربى، 1370، ص4ـ63 / فصّ شيئى).
5. پيامبر اسلام، كامل ترين موجود در نوع انسانى و مظهر اسم جامع (الله) است (قيصرى، 1375، ص466).

ولايت
 

مسئله ولايت نزد ابن عربى سخت پرابهام است از آن روى كه اين مبحث هم به نزاع بين شيعه و سنى مربوط مى شود و هم با ارتباط رازآلود تصوف و تشيع پيوستگى دارد. دعاوى غريب ابن عربى در مورد خاتم الاولياء كه اغلب متناقض مى نمايد بر دشوارى مسئله افزوده است. به بيان ديگر، مسئله ولايت با سلسله اى طولانى از كشمكش هاى كلامى و سياسى ارتباط مى يابد كه اين مفهوم را در شبكه پيچيده اى از اختلافات عقيدتى و سياسى پنهان داشته است. اين كه مى بينيم سيد حيدر آملى، شارح شيعىِ فصوص، در بحث ولايت سخت بر ابن عربى تاخته است (آملى، 1375، ص152) به هيچ وجه اتفاقى نيست و بدان جهت است كه ابن عربى، تلويحاً خود را خاتم الاولياء خوانده، يعنى همان مقامى كه شيعه براى حضرت مهدى(عج) قائل است. بدين ترتيب ابن عربى يكى از اساسى ترين معتقدات شيعه را به چالش طلبيده است. اما صرف نظر از اين دعوى، اهميت فراوانى كه او براى ولايت قائل شده باعث مقبوليتش در ميان شيعيان گشته و در حوزه هاى عرفانى شيعى انديشه هاى او را مورد اهتمام قرار داده است، چنانكه از علامه طباطبايى، يكى از بزرگ ترين علماى معاصر شيعه منقول است كه در اسلام هيچ كس نتوانسته است يك سطر مانند محيى الدين بياورد (مطهرى، 1367، ص239).
ابن عربى و شارحانش در درجه اول به دو نوع ولايت معتقدند: ولايت عامه كه همه مؤمنان به يمن ايمانشان به حق تعالى از آن برخوردارند و ولايت خاصه كه ويژه انسان كامل است و عبارت از فناى عبد در حق و قيام او به حق مى باشد. انسان با تحقق مقام فنا براى انسان از معارف الهى آگاه مى گردد و در هنگام بقاى بعد از فنا از آن حقايق و معارف خبر مى دهد. همانطور كه فلك محيط بر ساير افلاك و اجسام احاطه دارد، مقام ولايت هم بر نبوت و رسالت محيط است. بنابراين هر نبى و رسولى ولىّ است، اما هر ولىّ اى نبى و رسول نيست. ولايت هيچ گاه انقطاع نمى پذيرد. به همين دليل خدا در قرآن خود را ولىّ خوانده است (شورى/ 27) لذا اسم «ولى» به عنوان يكى از اسم هاى الهى همواره در دنيا و آخرت سريان دارد و مظاهرش اولياى خدايند كه جهان هيچ گاه از وجودشان خالى نخواهد بود.
در عرفان نظرى محيى الدين، ولايت از نبوت و رسالت برتر شمرده شده و اين حكم مورد سوء فهم واقع گرديده است. مخالفان ابن عربى، چنان پنداشته اند كه او ولايت را در هر كه محقق شود از نبوت و رسالت برتر دانسته است، در حالى كه مقصود ابن عربى آن است كه در هر نبى و رسولى كه حتماً ولىّ هم است مقام ولايتش از مقام نبوت و رسالت برتر است. به بيان ديگر، هر نبى و رسولى داراى مرتبه ولايت است، اما هر ولىّ اى داراى مرتبه نبوت و رسالت نيست. ولايت نسبت به نبوت و رسالت عموميت دارد، همانطور كه نبوت نسبت به رسالت چنين است و هر رسولى داراى مرتبه نبوت است. به بيان فنى تر، هر رسولى نبى است بدون عكس كلى، و هر نبيّى ولى است بدون عكس كلى (جامى، 1370، ص213) بنابراين، مرتبه نبى و ولى برتر است، اما مرتبه ولايت او از مرتبه نبوت و مرتبه نبوتش از مرتبه رسالت بالاتر است.
مفهوم بسيار مهمى كه در بحث ولايت به روايت ابن عربى با آن رو به رو مى شويم مفهوم جنجالى «ختم ولايت» يا خاتم الاولياء است. گاه به نظر مى رسد كه او خود را خاتم الاولياء مى داند (ابن عربى، 1415ق، ج1، ص563) و از بعضى عبارت هاى او مى توان برداشت نمود كه او حضرت مهدى(علیه السّلام) را ختم اولياء مى دانسته است (همان، ج6، ص63 به بعد) در جايى ديگر، او مقام ختم ولايت را از آنِ مردى عرب مى شمارد كه در شهر فاس مراكش با او ديدار كرده است (همان، ج2، ص49) پاره اى ديگر از عبارت هاى ابن عربى، اين معنى را به ذهن متبادر مى كند كه او به دو نوع ختم ولايت معتقد است و عيسى را ختم ولايت مطلقه (=عامه) و حضرت مهدى(علیه السّلام) را ختم ولايت مقيّده محمديه مى شمارد (همان، ج1، ص184).
به هر حال، با وجود تلاش هاى شارحان، اضطراب سخنان ابن عربى درباره ختم ولايت به جاى خود باقى است. مى توان گفت در بحث پرغوغاى ولايت مفهوم «ختم ولايت» پرقيل و قال ترين بخش است، چنانكه از اقوال معارضان و مدافعان و شارحان ابن عربى مى توان كتابى بزرگ پرداخت.
اينك با توجه به مجموع مطالبى كه تاكنون درباره نظريه انسان كامل به ميان آمد به حضور مولوى مى شتابيم و مى كوشيم تا حد امكان آراى او را به نحوى نتيجه بخش با اقوال ابن عربى مقايسه كنيم. يادآور مى شويم كه اين مقايسه فقط براى پاسخ دادن به سؤال «اثرپذيرى يا عدم اثرپذيرى مولوى از ابن عربى» صورت مى گيرد و هدفى ديگر را، همچون نشان دادن برترى هاى آراى يكى از اين دو نسبت به ديگرى تعقيب نمى نمايد.

مولوى و نظريه انسان كامل
 

قبل از هر چيز بايد به ايضاح اين نكته پرداخت كه ماهيت مباحث مطروحه در اين مقاله چنان است كه قابليت تأويل هاى مختلف و انطباق يادآورى هاى گوناگون را دارد. از سوى ديگر، اطمينان در مورد اين كه مولوى مضامين سخنان خويش را از ابن عربى گرفته يا نه، مستلزم اين است كه از سير تاريخى هر يك از اجزاى اين مبحث آگاه باشيم. نظر به فقدان تحقيقات جامع در اين زمينه، بهتر آن است كه از صدور حكم قطعى خوددارى كنيم. بدين وسيله، مى توان مطمئن بود كه از قضاوت ناعادلانه احتراز شده است بنابراين، آنجا كه مى گوييم: آراى مولوى در اين زمينه ظاهراً مقتبس از ابن عربى است، يعنى فعلا و بر اساس مدارك موجود، خاستگاه اين آراء را نزد ابن عربى مى توان يافت.
با عنايت به اين تذكر مهم، بايد گفت ظاهراً مولوى از بين تمام نظريات ابن عربى، يكى دو جزء از نظريه انسان كامل را پسنديده و با منسلخ نمودن آن از نظريه هاى اسماء و صفات و استعداد اعيان ثابته، آن را به شيوه خاص خويش و با الفاظ و تعابير مخصوص به خود پرورده و به استخدام خويش در آورده، يعنى دقيقاً همان كارى كه با آراء و افكار غزالى، عطار و سنايى انجام داده است. منتها، اين اقتباس، در مقابل آنچه او از آن سه نفر عارف ايرانى گرفته بسيار محدود و كم اهميت است. خلاصه، رويكرد مولوى به اين قضيه كاملا گزينشى است.
نكته ديگر آن كه مثنوى بينش از هر چيز، كتاب عرفان عملى است. به همين جهت، به سبب ذكر دقايق روان شناختى و پيشنهادهايى براى درمان بيمارى هاى روحى، سخت مورد توجه روان شناسان است. حال آنكه در فصوص از انسان عادى هيچ خبرى نيست و سايه سنگين انسان كامل، تمام كتاب را انباشته است. در فصوص هيچ اثرى از وقايع حيات روزمره مردمان ديده نمى شود. اين تفاوت ژرف را در اين دو اثر بى بديل عرفان اسلامى نمى توان فراموش نمود واز تأثير آن در رويكردهاى اين دو بزرگ به مسائل مختلف غفلت كرد.
نكته قابل توجه ديگرى نيز وجود دارد: اصطلاح انسان كامل در مثنوى ديده نمى شود و فقط اصطلاحاتى همچون ولى، مرد خدا، شير حق، قطب عالم، امام حىّ و امثال آن، مجال كاربرد يافته است. اين واقعيت شايد نشان بدهد كه مولوى حاصل برخورد گزينشى خود را چنان از اصل اصطلاح انسان كامل دور مى يافته كه اطلاق اين اصطلاح را بر آن جايز نمى شمرده است. به بيان ديگر، نبوغ و استقلال شخصيت مولوى اجازه نداده است كه در اين موردِ منحصر به فرد هم روايت كننده ساده افكار ابن عربى باشد.

مولوى و مقام انسان در آفرينش
 

پيش از اين (رك: 2ـ1) در باب كرامتى كه ابن عربى براى انسان قائل است و آن را حتى به كافران نيز تسرّى مى دهد عباراتى از فصوص نقل گرديد. مولوى نيز بى آنكه لزوماً در اين مسئله پيرو ابن عربى بوده باشد به كرامت و منزلت منحصر به فرد انسان در آفرينش نظر دارد و هم صدا با ابن عربى لزوم حفظ حرمت انسان را از هر گروه و صاحب هر عقيده اى كه بوده باشد گوشزد مى كند، مثلا در قصه خدو انداختن خصم بر روى مبارك حضرت على(علیه السّلام) ، از زبان ايشان مى گويد:
تو نگاريده كف مولاستى
آن حقى، كرده من نيستى
نقش حق را هم به امر حق شكن
بر زجاجه دوست، سنگ دوست زن (مولوى، 1374، ص192 / د 1، ب4ـ3993)
اين ابيات، يادآور سخن ابن عربى در فصوص است (رك، 2ـ1 متن دوم) اما همانندى اين دو قول در حدى نيست كه حكم به اخذ و اقتباس دهيم.
اما در يك مورد، شباهت بين دو مضمون، چنان است كه از حد توارد فراتر مى رود و مى توان بر اساس مدارك موجود، حكم به اقتباس داد. ديديم كه ابن عربى، انسان را به منزله مردمك چشم براى حق تعالى مى دانست (ابن عربى، 1370، ص50) اين دو بيت، چنانكه خوارزمى نيز تصريح نموده است (خوارزمى، 1377، ص108) به همين موضوع اشاره دارد:
بود آدم ديده نور قديم
موى در ديده بود كوه عظيم
گرچه مويى بُد گنه كو جسته بود
ليك آن مو در دو ديده رسته بود
شباهت به قدرى زياد است كه تلاش بعضى محققان كه مى خواهند مسئله را از مقوله توارد بشمارند (زرين كوب، 1368، ج1، ص487) ظاهراً حاصلى ندارد. منتها يك تفاوت چشمگير بين سخنان ابن عربى و مولوى موجود است. در مثنوى به گناه آدم ابوالبشر كه باعث اخراج او از بهشت گرديد توجه بسيار شده است و مضمون هاى بسيارى بر اساس اين گناه يا زلّت در مثنوى ديده مى شود حال آنكه ابن عربى با قراردادن آدم به عنوان حقيقت محمديه و روح كلى اصلا نمى تواند به گناه او و اخراجش از بهشت توجه نشان دهد. عنايت به اين تفاوت عمده ما را قانع مى سازد كه شباهت دو متن را هر چند از مقوله اقتباس باشد چندان بزرگ ندانيم و آن را در حد اخذ تعبير بشماريم.
اما در مورد مقام خلافت كه نزد هر دو متفكر براى انسان ثابت است اين تفاوت عمده را بين نحوه تلقى اين دو مى توان يافت كه نزد ابن عربى، چنانكه ديديم آدم مظهر اسم جامع (الله) است اما مولوى كه به نظريه اسماء و صفات اعتنا ندارد طبيعتاً نمى تواند در اين رأى با ابن عربى هم داستان باشد لذا در سراسر مثنوى فقط به يك بيت بر مى خوريم كه به نحو مبهمى آدم را اسطرلاب اوصاف علوّ مى داند (مولوى، 1374، ص966 / د6، ب3146) مى دانيم كه براى ابن عربى اسم اهميت دارد نه صفت. بنابراين صورت كنونى بيت كه فقط به اوصاف (نه صفات) دلالت دارد نشانگر آن نيست كه واقعاً مولوى آدم را مظهر اسماى الهى دانسته باشد. به علاوه از واژه اصطرلاب، نقش مظهريت به هيچ وجه دريافت نمى شود.
در مورد ابياتى هم كه مضمون آنها از عبارت «انّ الله خلق آدم على صورته» گرفته شده است (مثلا دفتر 4، ب1194) بايد گفت كه اين عبارت در كتب حديث به عنوان حديث نبوى ضبط شده است (فروزانفر، 1370، ص114) هر چند عين اين عبارت در ابتداى تورات نيز ديده مى شود. با توجه به رايج بودن اين عبارت، هر كسى اعم از مولوى يا غير او مى توانسته با تأمل در مفاد آن، كه اتفاقاً بسيار سر راست و واضح است به اين نتيجه برسد كه معنى خلق آدم بر صورت حق آن است كه چيزى از اوصاف الهى در بشر وجود دارد. بنابراين، نظر عرفانى مولوى به اين حديث را نمى توان قطعاً مأخود از ابن عربى دانست ولى به هر حال، احتمال آن را نيز مردود نمى توان شمرد.